《近思录》是依朱、吕二人的理学思想体系编排的，从宇宙生成的世界本体到孔颜乐处的圣人气象，循着格物穷理，存养而意诚，正心而迁善，修身而复礼，齐家而正伦理，以至治国平天下及古圣王的礼法制度，然后批异端而明圣贤道统。全面阐述了理学思想的主要内容，故此书实可谓囊括了北宋五子及朱吕一派学术的主体。
原文 序
序
○朱熹序
淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东陽，过予寒泉精舍。留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编。总六百二十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人之要，与夫辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概。以为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此，然后求诸四君子之全书，沈潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉。则其宗庙之美，百官之富，庶乎其有以尽得之。若惮烦劳，安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。
五月五日新安朱熹谨识
○吕祖谦序
《近思录》既成，或疑首卷陰陽变化性命之说，大抵非始学者之事。祖谦窃尝与闻次缉之意：后出晚进于义理之本原，虽未容骤语，苟茫然不识其梗概，则亦何所底止？列之篇端，特使之知其名义，有所向望而已。至于馀卷所载讲学之方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之指。若乃厌卑近而骛高远，躐等凌节，流于空虚，迄无所依据，则岂所谓“近思”者耶？览者宜详之。
淳熙三年四月四日东莱吕祖谦谨识
卷一道体
1·01 濂溪先生曰：无极而太极。太极动而生陽，动极而静；静而生陰，静极动。一动一静，互为其根。分陰分陽，两仪立焉。陽变陰合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰与陽；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉《易》也，斯其至矣！——周敦颐《太极图说》
[译文]
周敦颐先生说：自无极而至太极。太极动则生陽，动到极处便归于静；静则生陰，静到极处又回复到动。一动和一静，互为根源。太极一动一静分出了陰陽，形成了天地。陽陰在变化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之气顺次流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行，就等于陰陽；陰陽，就等于太极；太极本源于无极。五行的生成，各顺其气质禀性。无极的本来面目，陰陽五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象征天的“乾”成为男，象征地的“坤”形成女。乾坤陰陽二气交相感应，化育生成万物，万物生生不息而变化无穷。其中只有人类，得了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了，神智也感发而有了心智，其中的五行之气感于外物而呈现出了善恶，于是引出了错综纷杂的事体。面对这纷繁的万事善恶，圣人使自已定止于中正仁义，而其心主于“静”，这样树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人，就如《周易》上说，其德性与天地相合，其光明与日月等同，其进退之序与四季相符，其奖惩善恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以趋吉，小人违背中正仁义所以趋凶。所以《周易》上说：“树立天的法则，称作陰和陽；树立地的法则，称作刚和柔；树立人的法则，称作仁和义。”又说：“追溯万物的开始，回顾万物的终了，就可以明白死生的道理。”伟大啊！《周易》，这真是至高无尚的了。
1·02 诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。——周敦颐《通书·诚几德》
[译文]
专一就能虚静无为，杂念就生出善恶。德之体有五用：爱人叫仁，合宜为义，顺理称礼，通达是智，守持为信。专一于本性天生而诚的是圣人，恢复诚的本性而又守持不失的是贤人，发现诚的微妙而不可见，扩充诚的内涵使之周遍而不可穷尽是圣人神秘莫测的妙用。
1·03伊川先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也，故曰：天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者，言感而遂通者也。故曰：天下之达道，和也。——《二程遗书》
[译文]
程颐说：人的喜怒哀乐没有表现出来时，称作中。中的意思，就是无声无息、无动无为、寂然不动，所以说“中”是“天下之大本。”喜怒哀乐表现出来全都适度，叫作和。和的意思，受感应而能贯通天下，所以说和是“天下之达道”。
1·04 心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》
[译文]
心的本义只有一个，有时指它的本体而言，有时指它的功用而言，只看你见的是心之体还是心之用了。
1·05 乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息调之乾。夫天，专言之则道也，天且弗违且也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾。——《程氏易传·乾传》
[译文]
乾，象征天。天，是乾的形体；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就称作乾。天的含义，就总体而言指的是道，上天尚且不违背这个道。分开来说，那么就形体说称作天，就作为主宰者说称它作帝，就其运行四时化生了物等功用说称作鬼，就其不可测的妙用说称作神，就其性情说称为刚健的乾。
1·06 剥之为卦，诸陽消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯陰矣。然陽无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见陽与君子之道，不可亡也。或曰：剥尽则为纯坤，岂复有陽乎？曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则陽剥为坤，陽来为复，陽未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之陽月，恐疑其无陽也。陰亦然。圣人不言耳。——《程氏易传·剥传》
[译文]
“剥”这一卦所讲的，是各个陽爻渐次剥落的意思，各陽爻消剥完了，独有上九一陽爻尚存，其卦象，就象一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉，将有陽气复生之理。如果上九爻也变成陰爻上六，那就成了纯陰的坤卦了。但是陽气没有能完全消亡的道理，上九变于上那么初九就会生于下，其中没有可容一息的间隙。圣人发现这一道理，以显示陽与君子之道是不可消亡的。有人说：陽爻剥尽了，就成了纯陰的坤卦，难道还有陽吗？回答是：以卦来配月份，那么坤卦正当十月。按二气消息说，那么剥卦上九一陽剥去为坤，坤卦一陽爻来就成“复”卦，陽气未尝消尽。剥卦陽尽于上时，复卦陽就生于下了。所以坤卦相配的十月称作陽月，是担心人们怀疑坤卦无陽啊。陰也是这样。只是圣人没有说明罢了。
1·07 一陽复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？——《程氏易传·复传》
[译文]
复卦在纯陰的坤卦之后，一陽复生于下，这就是天地生物之心。前代儒哲都认为太极凝然不动，时见天地之心，是因为不知道未动之初才见天地之心。不是深明大道的人，谁能认识到这一层呢？
1·08 有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不己也。感通之理，知道者默而观之可也。——《程氏易传·咸传》
[译文]
有感动必有应验。凡有动都成为感，凡感所动之处必有应，所应而动又成为感，所感之处又有应，因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理，明白道的人去默默地观察好了。
1·09 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？——《程氏易传·恒传》
[译文]
世间万物的运动规律，是终而复始，所以能恒久而不穷尽。恒久并不是限于一处的意思，限于一而不变就不能恒久。只有随时变易，才是恒久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人谁能了解呢？
1·10 人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。——《程氏易传·革传》
[译文]
人性原本是善的，但有些不善的小人又是不可变易的，这是怎么说呢？回答是：要说人的本性，那么都是善的；要说人的本能，那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种：一种自我戕害的称作自暴，一种是自己放弃上进称为自弃。人只要用善自我修治，那就没有不可改变的人。即使是昏愚到了极点，也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒绝向善，自弃者以不去做而弃绝向善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的下愚的人。但是天下自暴自弃的人，并非都昏愚，往往强暴凶残并且才力有过人之处，象殷纣就是这样的人。因为这种人自绝于善，所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局，那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了，而他们又能革面，这又是怎么说呢？回答是：他们内心虽拒绝向善，但他们害怕君威而少犯罪过，那就表现得与别人一样了。正因为他们有与人相同的一面，所以就可以说明他们之愚恶不是本性之罪了。
1·11 “忠信所以进德”。“终日乾乾”。君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大事小事，而只曰：“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。——《二程遗书》卷一
[译文]
《周易》上说：“忠信所以精进德性。”又说“君子终日戒慎恐慎”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相符。上天之事，虽然没有声响气味，其本体称作易，运行之理称作道，妙用称作神，赋于人的生命称作性，顺着这本性去做就称作道，修养这道就称作教。孟子又在其中发挥出“浩然之气”的说法，可以说是都说尽了。所以说神的时候就说：“如在其上，如在其左右。”不论大事小事，体现着神的精爽，就只说：“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神，下而人事万物，都不过如此。抽象而超出形体之上的事理、方法称作道，具体有形可见的东西称作器，理论上须得这么说。但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日与以后，也不拘自身与他人，都能无所不合。
1·12 医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。——《二程遗书》卷二
[译文]
医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁，这话是对不仁的最好描述。仁德的人把天地万物看作一体，没有一物不属于自身。把万物看作自身，还有什么仁爱之事做不到呢？如果不属于自身，自然与自己无关。就象手足不仁之病，气脉已经是不贯通了，就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”，乃是圣德之功用，仁是最难说明的，所以孔子只说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能够就眼下的事实一步步去做，就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁，就可以了解仁的大体了。
1·13 “生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初之水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。——《二程遗书》卷一
[译文]
告子说：“天生具有的资质叫做性。”性就是气，气就是性，这就是天生具有的意思。人初生时禀受的气，从理上说是有善有恶，但不是人的本性中有两个善恶相对而产生存在的。有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是禀气不同使然的。善固然是人性，但是恶也不能说不是性。这“生之谓性”，“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓性”，他已不是初生之时了，才说：“人生而静”，他己感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性善就是针对这种意义说的。所谓的“继承天的法则为善”，就象流水趋向低下之处。同样都是水，有的一直流到大海，到底也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不成为流水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了，依然还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。水的清，是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着这天命遵从这天命，就是道。循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。从天命到教化这一整理过程，我既不附加些什么也不减损些什么，这就是舜虽然居有天下却不加干预的原因。
1·14 杨子拔一毛不为，墨子双摩顶放踵为之，此皆不得中，至如子莫执中，不知如此执得。识得则事事物物上，皆天然有一个中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遗书》卷十七
[译文]
杨子拔一毫毛而利于天下都不肯于，墨子又摩秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，什么都干，他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中，他要在杨子和墨子两者之间掌握适中，不知怎样能掌握得了。真的认识了中，那么事事物物上，都自然有一个中在上边，不需人去给它安排一个中。人以为安排着这中的时候，它已经不是中了。
1·15 问：时中如何？曰：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如三过家门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。居陋巷，在颜子时为中，若三过家门而不入，则非中也。——《二程遗书》
[译文]
有人问：如何做到时中？程颐回答说：“中”字最难理解，须要默默理会贯通于心。且比方说一个厅，那么厅的中央是中；如果是说一家，那厅的中央就不再是中，而堂为中；如果说一国，那堂也不再是中，而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入，在禹、稷那样的清平时代是中，如果隐居在简陋的巷子里，就不是中了。隐居在陋巷中，在颜回那样的昏乱时代是中，如果他想忙忙碌碌建功立业，就不是中了。
1·16 无妄之谓诚，不欺其次矣。——《二程遗书》卷六
[译文]
没有妄想就称作诚，不欺骗是诚的一种表现。
1·17 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。——《二程遗书》卷十五
[译文]
在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中，万事万物之理早已具备了，理是恒久的，未与物应机时无所谓先，巳与物应的也无所谓后。它就象一棵百尺高的大树，从根部到枝叶，都是贯通的，不能说世界万物产生以前，它即无形迹无征兆，直到事物出现了，才等着临时安排个引理施教的路子。既然是个路子，则只是这同样一个路子。
1·18 近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往业只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言“七日来复”，其间元不断续。陽已复生，物极必返。其理须如此。有生便有死，有始便有终。——《二程遗书》卷十五
[译文]
从自己身边的事上去认识，各种道理都有具体的表现。只就气的屈伸往来说，只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理，不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气，又看作刚刚受禀于物的气。生生之理，自然是永无止息的。如《复卦》说“七日来复”。这七日之中，气的屈伸原本没有间断。到《复卦》陽气已经复生，这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死，有始就有终。
1·19 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言“恻隐之心，仁之端也。”既曰“仁之端”，则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者国博爱，然便以博爱为仁，则不可。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问什么是仁，程颐回答说：这全靠诸位自己去思考，把圣贤谈仁的话分类集中来看，体会出来。孟子说：“同情他人之心是仁。”后人于是认为爱就是仁。爱属于情感，仁自是本性，怎么能简单地把爱当作仁？孟子说：“同情之心，是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”，就不能称作仁。韩愈说“博爱叫作仁”，这是不对的。仁者固然博爱，但认为博爱就是仁，则不可。
1·20 性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而皆中节，则无往而不善。见言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。——《二程遗书》卷二十二上
[译文]
性就是理。天下的道理，考察它们的来源，没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时，哪有什么不善？表现出来的只要全都适度，则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。
1·21 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：心有善恶之别吗？程颐回答说：体现在天的本然称为命，体现为义的当然叫作理，体现在人的身上称作性，主宰人身的称为心，其实都是一回事。心原本是善的，表现为思虑，就有善有不善了。如果已经表现出来，那就只能称作情，而不能称作心了。比如水，只能称作水。至于流便成为水道，或流向东，或流向西，却称作水流了。
1·22 横渠先生曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，陰陽刚柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。——张载《正蒙·太和》
[译文]
张载说：大气茫茫无边，无形无容，在空中升降飞扬，从来不曾停止。当它升降飞扬时，也就开始了虚实、动静、陰陽、刚柔的分化。浮而上升的是陽气清气，降而下沉的是陰气浊气。气与气相感相遇而凝结，成为风雨，成为山川，万类品物流布而成形，山川融而为河流，结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬，都无非是天地借此以向人们展示天地之理。
1·23 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。——张载《正蒙·天道》
[译文]
天理体现于万物而没有遗漏，就象仁体现于所有的事上一样。“礼仪三百，威仪三千”，没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮，和你一同共来往，上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。
1·24 性为万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞不知顺吾性者，则亦未如这何矣。——张载《正蒙·诚明》
[译文]
万物之性同一根源，不是一人所能独有的。只有德行高尚的大人懂得万物与我同一性的道理，视我与万物为一体。所以他要立身，一定让众人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的爱一定是广泛地爱一切人与物，他的成就不是个人独自成就。虽然如此，对那些自己蔽塞了天性而不知道顺着本性发展的人，也是拿他没有办法。
1·25 一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。——《横渠易说·说卦》
[译文]
一体所以神奇。用人身作比，四肢都是一体，所以碰到任何一个地方都能感觉到，不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是所谓的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。
1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别：由蔽有薄厚，故有知愚之别。塞者牢不可开；愿者可以开，而开之也难；薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。——张载《性理拾遗》
[译文]
大凡世间万物无不具有天地之性。由于通、蔽、开、塞的不同原因，所以有了人和物的区别。又由于这性被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聪明与愚昧的差别。天性被堵塞着的，坚牢得不可开启；蒙蔽得厚的虽然可以开启，但开启起来也很困难；蒙蔽得薄的开启就容易，而一旦开启了就与天道相通，也就和圣人一样了。
卷二 为学
2·01 濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹，颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。——周敦颐《通书·志学》
[译文]
周敦颐说：圣明的人希望自已成为天人，贤能的人希望成为圣人，普通的士人希望成为贤人。伊尹，颜回，是大贤人呀，伊尹耻于不能使自己的君主成为尧舜那样的圣君，一个男人没有得到合适的位置，他就感到象在闹市被鞭挞一样耻辱；颜回不把怒气转移到别人身上，同一过错不会犯第二次，他的心长时间不离开仁德。把伊尹的志向作为自己的志向，也象颜回那样地学习，若超过他们则成为圣人，赶上了他们就成了贤人，即使赶不上也能得到美名。
2·02 圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而己者，陋矣。——周敦颐《通书·陋》
[译文]
圣人的学说从耳朵里听进去，记在心里，蕴含于自身能成为德行，实行起来则成为事业。那些只以圣人的文辞标榜自己的人，太浅陋了。
2·03 或问：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千弟子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？伊川先生曰：学以至圣人之道也。圣人可学而欤？曰：然。曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣、外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。诚之之道，在乎信道笃；信道笃，则行之果；行之果，则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安。动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲尼称之，则曰：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”又曰：“不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后中。其与圣人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后入未达，以谓圣本生知，非学可至。而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学，与颜子所好异矣。——《二程文集》卷八《颜子所好何学论》
[译文]
有人问：孔子的门下，有弟子三千，孔子只称赞颜回为好学。若说那《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，三千弟子不是没有学习并贯通，如此说来颜回他所独自喜好的又是什么学问呢？程颐回答说：是通过学习达到圣人境地的学问啊。又问：圣人也可以通过学习达到吗？回答说：是的。天地间储存着精气，禀赋于五行之秀气而生的是人。人的天性是真而静的，当未表现为情感时，本性中具备了仁、义、礼、智、信所有的善性。当人的形体形成以后，外物刺激人的形体而感动了人的内心。内心感动，七情也就产生了，所谓七情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感达到炽烈的地步以后，人心就更加摇荡，人的本性就被破坏了。所以明智的人约束自己的情感使之合于中，以正其心，以养其性。愚昧的人却不懂得要约束它，放纵自己的情感以至走向邪僻，束缚了本性而使之丧失。但为学的方法，一定要作到内心明白，知道进取的方向，然后努力实行以求到达目的，这就是前人所说的自明而诚呀。使自己达到诚的方法，在于坚信圣人之道的笃诚；信道笃诚，实行时就果决；实行得果决，守持得就牢固。仁义、忠信不离开自己的内心，匆忙仓促中也一定牢记，颠沛流离中也不会忘记，出入进退，言谈缄默，都刻刻不忘。长久保持而不丢失，就会使自己安稳地置身于仁义忠信之中。到了自己的举止容仪，以及人世应酬全部符合礼的要求，那么邪僻之心也就无处产生。所以颜回要实践的，就称作：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子称赞颜回，则说他“学到了一种善行，就谨慎地奉持着放到自己心上而不让它丢失。”又说他“不把怒气迁移到别人身上，同样的错误不犯两次”，“有了不好的行为没有认识不到的，认识到了没有再去做的。”这就是他爱好圣人之道的笃诚，善于学习的方法。但是圣人则是无须思虑自然明白，不用努力自然从容中道。颜回却一定要经过思考才能有所收获，一定要经过努力，才能做到适中。他离成为圣人还有一息之差。他所没能达到圣人境界的，是只能谨守神人之道，还没有到化的地步。以他的好学之心，让他多活几年，则不日就会达到化境了。后人不明白，认为圣人本是生而知之的，不是通过学习所能做到的，于是便丧失了为学之道。人们的学习不是求得自我修养的提高，而是去读些他人的东西，认为博闻强记、巧文丽辞是学问之工，把言辞修饰得繁富华丽，这种人少有能学得圣人之道的。那么今日的学问，与颜回所喜爱的学问不可同日而语。
2·04 横渠先生问于明道先生曰：定性未能不动，犹累于外物、何如？明道先生曰：所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟认外物为外，牵己而从之，是己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽云定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟子亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。天事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。——《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》
[译文]
张载问程颢说：要定性又做不到内心不动，因为内心仍然受着外物的影响，怎么办呢？程颢回答说：所谓定性，心动也定，心静也定。不摄受外物入心，也没有内心与外物的分别。如果把外物作为外，牵引着你的内心跟随着外物，这是把你的心分成了内和外。如果认为你的心会随物在外，那么当它应物在外时，什么是在内的呢？这是有意于拒绝外物的诱惑，却不知道心性本来并不分内外。既然把内外当作两个东西，那又怎么能够就说定性呢？天地之所以恒常不变，是因为天地之心遍及万物而无其特有的心；圣人之所以无所不适，是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。所以君子要通过学习朝着圣人的方向努力，最好不过的就是推广自身而成为大公，万物之来都能顺应。《周易》上说：“如果能正的话，则得吉而不悔。如果心思不定的走来走去，就只有少数的朋辈，会顺从你的思路。”如果拘泥于消除外物的诱惑，你将会看到东边的诱惑刚消除，西边的诱惑又出现了。不仅没有那么多时间去消除，而且外物多得无穷无尽，诱惑也就无穷无尽，也没办法消除。人的性惰都被这样那样地蔽塞着，所以说不能达到圣人之道，大多是被自私和用智蔽塞着。自私就不能把自己的行为统一于顺应外物的形迹，用智就不能以明觉符合于本体之自然。现在你是想用一颗厌恶外物的心，要和一个空无一物的世界相观照，这就象把镜子翻过去用不明的镜背去照一样。《周易》上说：“人的背部静止了，全身都静止了。就象人的内心宁静了，达到了忘我的境地，就会忘掉了自我的存在。外界的一切刺激，都不会触动你的内心。即使走在庭院中，也不会看见那里的人。”孟子也说：“之所以讨厌智巧的原因，是因为智巧破坏自然。”与其否定外物肯定内心，不如内外两忘的好。两忘就能作到澄然无事。澄然无事就能定，心定就心明，心明了还有什么应物的连累呢？圣人的欣悦，是因为遇到的事物应该喜悦；圣人的愤怒，是因为遇到的事物应该愤怒。这就是说圣人的喜怒不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。怎能说圣人之心不与外物相应呢？怎能说相应于外物为非，而又寻找在内的是才认为是呢？现在拿你自私用智的喜怒，与圣人正当的喜怒相比又怎么样呢？人的感情，容易表现出来却难以抑制的，要数愤怒了。只要能在愤怒的时候，立刻忘掉愤怒，而冷静地分析理的是非，那就会发现外物的诱惑不值得讨厌，这样对于圣人之道，大致也就把握得差不多了。
2·05 伊川先生答朱长文书曰：圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣贤之言虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。来书所谓欲使后人见其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称”焉者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以厉中人。君子所存，非所汲汲。——《二程文集》卷九《答朱长文书》
[译文]
程颐回复朱长文的信中说：古代圣贤的言论，是他们不得己才说出来的。因为有他这句话，天下人就明白了这个理；没有这句话，那么天下的道理就存在一个欠缺。这就象种地的耒耜、制陶的陶具、铸器的冶具等器具一样，有一种没有制作出来，天下生民的需要就有一方面不能满足。圣贤之言即使他想不说，能够吗？他们说了，但即使那些包涵尽天下之理的话，说得也很简约。后代的人刚刚开始学读书，就把写文章放在前边。一个人平生写的文章，动不动就比圣人的多。但这些文章对天下也没有什么补益，没有它也没有什么欠阙，都是些无用的多余的话。还不仅仅是无用多余而已，既然说得不得要领，就会离真失正，反而有害于圣人之道是肯定的了。来信中说到多写文章是想让后人知道自己不忘善道，这也是世人的私心。孔子说的“疾没世而名不称”的话，意思是说痛恨到老死也没有什么善行可称道的，不是说痛恨自己没有名声。名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心，并不迫切地去追求它。
2·06 内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几。所谓“始条理者知之事也。”知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣人之事也。”此学之始终也。——《程氏易传·乾传》
[译文]
内心积累忠信，是进修德行的方法；选择恰当的言辞，表达至诚的心志，是立业的根基。知道应该开始的时候及时开始，便能获得知识。力求弄清应该开始去做的时候而后开始去做，是知在行之先，所以可以说是把握了机会。这就是孟子说的“条理的开始在于知”的意思。知道该结束的时候就结束，这是努力实行的事。已经知道该怎样结束了，就努力推进而结束它，守持所得到的东西是在这过程之后，所以可以保持义，正如孟子说的“条理的结束是圣人之事”的意思，这就是为学的开头和终结。
2·07 君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣不期而大矣。德不孤也，无所用而不用，无所施而不利，孰为疑乎？——《程氏易传·坤传》
[译文]
君子坚持敬慎的态度，使内心正直；坚守正义的准则，作为外在行为的规范。敬慎的态度确立了内心就正直，正义表现出来了外在的行为就规范。正义表现在外，但它不是外在的东西。敬和义一旦确立，人的德行就非常崇高了，不需有意去追求大，自然也就大了。德行是不会孤立的，只要建立了敬和义的品德和精神，那么用到哪里全都适用，在哪里施行都无所不利，谁还会怀疑呢？
2·08 动以天为无妄，动以人欲则妄矣。《无妄》之义大矣哉！虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。既己无妄，不宜有往，往则妄也。故“无妄”之“彖”曰：“其匪正有眚，不利有攸往。”——《程氏易传·无妄传》
[译文]
依照天的法则行动就是无妄，为人欲的驱使而动则为妄想。“无妄”的含义太伟大了！即使是你没有邪心，但如当你动得不合正理，那也是妄，也就是邪心。既然已经达到无妄了，就不应该再前进，前进就是妄了。所以“无妄”的“彖”辞说：“动机不正就动不得，一动就有灾害。”
2·09 《咸》之《象》曰：“君子以虚受人。”传曰：中无私主，则无感不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。其九四曰：“贞吉、悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”传曰：感者人之动也，故《咸》皆就人身取象。四当心位而不言“咸其心”，感乃心也。感之道无所不通，有所私系，则害于感通，所谓悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通无不应者，亦贞而已矣。贞者虚中无我之谓也。若往来憧憧然，见其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也。以有系于私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？——《程氏易传·咸传》
[译文]
《周易·咸卦》的《象》辞说：“君子虚怀若谷以接纳他人。”程颐解释说：内心没有私念作祟，那就能与所有的人沟通。如果按一己有限的心量容纳他人，就只能选择那些与自己合得来的才接纳，那就不是圣人有感必通之道了。《咸卦》的九四爻辞说：“虚中无私就吉利，就没有了悔吝。如果心神不定地走来走去，就只有少数朋辈能顺从你的思路。”程颐解释说：感是人的行为，所以《咸卦》全是就人的身体取象。九四爻处在相当于人心的位置，爻辞上却没有“感其言”这样的话，是因为“感”本来就是心。按感应的道理说所感之处是无不通的，但如果有私心牵掣着，就会妨害感通，这就是悔吝。圣人之心感天下之人心而无不通，就象大自然中的寒暑陰晴有感必通必应。他之所以无不通无不应，也是因为圣人能虚己无私。“贞吉，悔亡”的贞，就是虚己无私的意思。如果怀着私心走来走去心神不定，用你的私心去感化他人，那么你思虑所及的人便能受感而动，你的思虑所不及的就不能感了。由于受了私心的牵掣限制，你的所感就偏向了某一角落某一事物，怎么还能推广天下使一切人和物无不与你沟通呢？
2·10 古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。伊川先生谓方道辅曰：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门，无远之不到也。求入其门不由经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是。经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。——程颐《手帖》
[译文]
古代的学者学习是为了自身修养，想要自己有所收获；今天的学者学习是为了给别人看，想要别人了解自己。程颐对方道辅说：圣人的学说，平易得就象大路一样，学习的人学不好问题在于不得其门而不能入。如果能入门，再深远的道理也能学到。要寻求入门不通过经书行吗？今天研读经书的人也够多了，但是象买椟还珠那样的糊涂，人人都有。经书是借以记载圣要之道的。如果你诵读了经书的文辞，理解了字句含义，却没有学到其中表现的大道，那你所学的，都是无用的糟粕。我看足下通过读圣人经书来研求圣人之道，勤奋努力又勤奋努力，日后见圣人之道，卓然立于目前，而后会高兴得手舞足蹈，不想继续努力但也无法停下来。
2·11 明道先生曰：“修辞立其诚。”不可不仔细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家，敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。终日乾乾，大事小事，只是忠信。所以进德为实下手处。“修辞立其诚”，为实修业处。——《二程遗书》卷一
[译文]
程颢说：“修辞立其诚。”这话不可不仔细体会。意思是修饰省察自己的言辞，就是要确立诚实的心志。如果心里只想修饰自己的言辞，那只是作假。如果修省自己的言辞，正是为了建立自己的诚意，是使语言贴切真实地表达自己的心意，是敬慎以使内心正直，正义表现在外以为行为规范方面的实事。圣人之道无穷无尽，从何处入手去学习呢？只有确立诚实的心志才有立足之处，有了立足之处，就可以修习德业了。一天到晚努力不懈，不论大事小事，只是忠信。所以进修德行是学道者实实在在的入手处。“修辞立其诚”，是实实在在的修习德业呀。
2·12 伊川先生曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫。观天地经乃可知。——《二程遗书》卷二上
[译文]
程颐说：有志于学道而且态度恳切，固然是诚意。如果心情迫切到不合理的程度，反倒成了不诚。因为理中自有个缓急，不容人过分地急迫。看看天地化生万物的循序渐进就可以明白了。
2·13 明道先生曰：孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。又曰：学者要学得不错，须是学颜子。——《二程遗书》卷二上 卷三
[译文]
程颢说：孟子才气高，要去学他时没有一个理解的依据。学习的人应该学颜回，要走向圣人学颜回为简便，有个实际用力的地方。又说：学道的人要想学习中不出差错，应学习颜回。
2·14 父子君臣，天下之定理，无所逃于地之间。安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。——《二程遗书》卷五
[译文]
父父子子，君君臣臣，这是天下的道理，人不可能逃避到天地之外去。人要安于天分，不存有私心，即使作一件不义的事，杀一个无辜的人就得到天下，也不去做。有一分一毫的私心，便不是王者应行之事。
2·15 明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已。故“切问而近思”，则“仁在其中矣。”“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行之矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”只此是学。质美者得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次庄敬持养。及其到，则一也。——《二程遗书》卷十一
[译文]
程颢说：学道是要鞭策自己以加强内心修养，着力于自身而已。所以说“恳切地发问，就当前的问题思考”，那么“仁德就在其中了”。又说：“言语忠诚老实，行为忠厚严肃，即使到了边鄙异族之地，也行得通。言语欺诈无信，行为刻薄轻浮，即使在家乡故里，行得通吗？当你站立的时候，就好象看见‘忠诚老实忠厚严肃’这些字在面前，乘上车时又好象这些字刻在车前的横木上，时刻不忘，然后才能行得通。”只有如此才是学。那些品质好的人忠信笃敬做得彻底，胸中私欲都化尽了，廓然大公，就与天地一体。品质差些的人就郑重严肃地守持修养。等到达到私欲灭尽的境地，两种人就都是一样的了。
2·16 有人治园圃役知力甚劳。先生曰：“《蛊》之《象》：‘君子振民育德’。君子之事，惟有此二者，全无他为。二者，为己为人之道也。”——《二程遗书》卷十四
[译文]
有个人从事园圃种植，役使自己的心智和体力，很是劳累。程颢说：《周易·蛊卦》的《象》辞说：“君子振奋人民，培养自己的道德。”君子的事业，只有这两方面，其余的没有什么可做。这两方面，就是为己和为人的方式。
2·18 伊川先生曰：古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游夏一言一事，却总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外。然自身却只在此。——《二程遗书》卷十五
[译文]
程颐说：古代的学者，从从容容学习，深入地体会经传，学习有个先后顺序。今天的学者，却把学道只当作一场话说，看得轻而易举而不去下深工夫。我常常喜欢杜预说的话：“为学就象江河水的浸透，就象春雨的润泽，如冰在水中涣然消融，弄通了道理心中怡然而乐，然后才算学有收获。”今天的学者，往往认为子游、子夏的学问太小，不值得学。但子游子夏的一言一事，却都是实在的。后代的学者好高鹜远，就象一个人，他的心在千里之外游荡，但人却只在这里没动。
2·19 仁之道，要只消一个公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。——《二程遗书》卷十五
[译文]
实现仁的方法，关键只需要一个公字。不过公只是仁何以能表现出来的道理，不能把公就称作仁。公心从人身上体现出来，就是仁。只因为能公就做到了自我与外物兼顾，所以能仁所以能恕，所以能爱。恕则是仁的推行，爱则是仁的功用。
2·20 问：作文害道否？曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意，则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰：“玩物丧志。”为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？曰：古者学为文否？曰：人见六经，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳。所谓“有德者必有言”也。曰：游、夏称文学，何也？曰：游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”此岂词章之文也？——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：作文损害学道吗？程颐回答：损害。大凡作文，不专心则写不好。如果专心了，那么心志局限在作文章上，又怎么能够心胸与天地一样地大呢？《尚书》上说：“玩物丧志。”作文也玩物啊。吕大临有一首诗说：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”古代的学者只专意于涵养性情，其它则不学。今天写文章的人，专意追求辞章语言的悦人耳目。既然务求取悦于人，不是俳优又是什么呢？问的人又说：古代的人学作文吗？程颐回答说：人们看见了六经，就认为圣人也作文，不知道圣人只是抒发胸中蕴蓄，自然成文罢了。这就是孔子说的“有德行的人一定有美好的言词。”问的人又说：子游、子夏以文学见称，是怎么说呢？程颐回答：子游、子夏什么时候曾经拿着笔写文章呢？就比如《周易》说的：“观察天文以弄清四时变化，观察人文以教化天下。”这里说的文难道是文章的文吗？
2·21 莫说道将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志。言人便以圣为志。——《二程遗书》卷十八
[译文]
不要说将第一等的志向让与别人，自己先去做第二等的追求。刚刚这么一说，你就是拒而不为而自弃于善。虽然和那些不能安居于仁行事由义的人程度不同，但自卑却是同样的。说到为学就应该以圣人之道作为志向，说到做人就应该以成为圣人为志向。
2·22 问：“必有事焉”，当用敬否？曰：敬是涵养一事。“必有事焉”，须用集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。又问：义莫是中理否？曰：中理在事，义在心。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：“一定要从事于养气的话”，应该用敬去培养吗？程颐回答说：敬是涵养性情方面的事。“一定要从事于养气”，应该用积累义。只知道用敬，不知道积累义，那是什么事也没有做。又问：义的意思莫不是符合理呢？程颐回答说：符合道的理体现在处事上，义却存在于人的心里。
2·23 问：敬、义何别？曰：敬只是持己之道，义使知有是有非。顺理而行是为义也。若只守着一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字。须是知所以孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：敬和义有什么区别？程颐回答说：敬只是守持自身的方法，义就明白有是有非。顺着理去做这就是义啊。若只守着一个敬字，不懂得集义，那是什么事也没有做呀。比如想尽孝，不可能只守着一个孝字。应该是懂得如何尽孝的方法，比如说侍奉在父母身边应该怎么做，应该如何使父母冬天温暖夏季凉爽，然后才能尽孝道啊。
2·24 学者须是务实，不要近名方是。有意近名，则为伪也。大本已失，更学何事？为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。——《二程遗书》卷十八
[译文]
学道的人应该是追求实际的学问，不要求名才对。有意求名，就是虚伪。那么为学的根本已经丢掉，还学什么呢？为了名和利，尽管有清高和浊俗的不同，但其利己之心却是一样的。
2·25 有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与共适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。——《二程遗书》卷二十五
[译文]
一个人有了追求成为圣人的志向，这就可以和他共同学习了；学习中善于思考，这就可以和他一起学而有成、学得圣人之道了；思考又能有收获，这就可以和他一起事事依礼而行了；能立于礼又能融化贯通，就可以同他一起通达权变了。
2·26 君子之学必日新。日新者，日进也。不日新者必日退。未有不进而不退者，惟圣人之道无所进退，以其所造极也。——《二程遗书》卷二十五
[译文]
君子的学道一定要日新，日新的意思就是日日进步。不日日进步的必然日日后退。没有既不进也不退的，惟有圣人的学问没有进退，那是因为他的造诣已经达到了顶峰。
2·27 谢显道见伊川，伊川曰：“近日事何如？”对曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早。”在伊川直是会锻炼得人，说了，又道：“恰好著工夫也。”——《二程外写》卷十二
[译文]
谢良佐见程颐，程颐问：“近来的事情怎么样啊？”谢良佐回答说：“天下事有什么思虑？”程颐说：“是倒是有这个理，你却预见得太早了。”在程颐这是很会锤炼人的，说了前边话，又道：“你现在正好在普通知识的学习上下些工夫。”
2·28 谢显道云：昔伯淳教诲，只管著他言语。伯淳曰：“与贤说话，却似扶醉汉，救了一边，倒另一边。只怕人执着一边。”——《二程外书》卷十二
[译文]
谢良佐说：过去听程颢先生的教诲，我只管领受他的话。先生说：“和你说话，倒象扶醉汉，从这边扶起，又倒那边了。人就怕一说那边就执着于那一边。”
2·29 横渠先生曰：“精义为神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未致知也。——张载《正蒙·神化》
[译文]
张载说：“精熟义理，达到神妙的境界，作到见微知著”，事情未出现时胸中早已熟知这事的道理，如此运用事理处理事务就有利；“有利于外在行事的应用了，自己的内心就安”，这是说一向有利于我外在的行事了，又反过来涵养了我的内心；至于说到“穷尽宇宙的奥秘，了解万物变化的法则”，那是内外涵养达到了德行极盛时自然会到来，那是圣人的德行，不是努力就可以勉强达到的。所以除了提高自己的德行外，君子不去获取别的知识。
2·30 德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而己。——张载《正蒙·诚明》
[译文]
德行不能战胜气质，性命都受气质左右；德行战胜了气质，性命都顺从其德性。人能穷尽事理充分发挥本性，那么他禀受的就是天德，上天赋予他的是天理。人所禀之气不能改变的，只有死生寿夭而已。
2·31 大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。——张载《正蒙·诚明》
[译文]
推广你的心，就能够体认天下万物之理。有一物之理未能体认，则你的心与物有隔，未能包容天地。世俗人的心，被他的见闻局限了。圣人则能充分发扬自己的本性，从其天德良知体察万物，不被耳目的见闻束缚其心。他们看待天下，没有一种事物不与我同体。孟子说的尽心就能知性就能知天，原因就在此。天广大到了再也没有外的地步，所以有外物之心，算不得合于天心。
2·32 仲尼四绝，自始学至成德，竭两端之教也。“意”，有思也；“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也，四者有一焉，则与天地为不相似矣。——张载《正蒙·诚明》
[译文]
孔子禁止学生犯四种毛病，从始学一直到德行形成，竭尽始终地教导学生如此。他说的“意”，是未学而先思，是先获私心；“必”，绝对肯定就有对立；“固”，拘泥固执就不能融化贯通；“我”，是限于一处而有局限。这四种毛病有一种，就做不到大其心而与天地相似的地步了。
2·33 横渠先生作《订顽》曰：乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤危，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。“于时保之”，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违日悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无黍，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养，育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。——张载《西铭》
[译文]
张载作《订顽》一篇说：象征天的乾称作父亲，象征地的坤称作母亲。我们这些藐小的人，居于混沌的天地之中。所以充塞于天地之气，形成了我们的身体；统帅天地之气的志，形成了我们的本性。人民，都是我们的同胞；万物，都是我们的朋友。国君，是我们这个天地父母的嫡长子；国君的大臣，是嫡长子家的总管。尊重老年人，那是敬重我们的兄长；怜爱孤弱者，那是关怀我们的幼童。圣人，是符合了天地的德行的人；贤者，是禀赋了天地秀气的人。凡是天下衰老多病、鳏寡孤独的人，都是我们兄弟中困苦不堪又求告无门的。畏惧天以自保的，是亲敬天地这个父母的人；乐于天命而不忧的，是上天纯孝的儿子。不从父母之命的称作违背道德，危害仁德的叫做贼人，助人为恶的是不才之子，那些实践仁义于形色的，穷究天地奥妙的人善于继承上天的意志。在人所不见的地方不做亏心事，是不辱没父母的孝子，能够存心养性，是勤于事天。讨厌美酒，大禹善于保养本性；培育英才，就好象颍考叔把孝行带给了他的同类。不懈怠地勤苦事亲而使其瞑顽的父亲快乐，这是虞舜的功绩；逃不出孝道无处不在的天地之间只好等待父亲赐死，这是申生的恭顺。从父母那里得来的身体还要完完整整地归还给父母的，大概是曾参吧！勇于顺从父亲错误的命令的，是孝子伯奇。承受先人的恩泽而富贵，要使我们的生活丰厚；生活于贫贱忧愁之中，那是上天看重了你要使你得到成功。我活着，就顺应天地父母去事奉他；我死了，也因为无愧于天地父母而心安理得。
2·34 又作《砭愚》曰：戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人从己，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰为甚焉。——张载《东铭》
[译文]
张载又作《砭愚》说：开玩笑的话出于内心的思考，开玩笑的动作产生于心中的谋划。从你的声音发出来，由你的手脚做出来。要说不是出于你的本心，说不明；想要人
